I.
Kultura repräsentiert für mich die Nähe von Poesie und Politik auf eine Weise, wie sie Hannah Arendt sah. Dies will ich mit Überlegungen zu der deutsch-jüdischen Denkerin, die in New York lebte, und drei Autoren, die in Frankreich, Italien und den USA für die polnische Exil-Zeitschrift schrieben, veranschaulichen: Adam Zagajewski, Gustaw Herling und Tomas Venclova.
Als ich zu Anfang der 1990er Jahre den großen Briefwechsel las, den die Philosophin mit ihrem Lehrer Karl Jaspers führte, imponierte mir, wie beide antitotalitären Denker im Kalten Krieg die politische und persönliche Freiheit im kosmopolitischen Horizont von Immanuel Kant durchdachten. Drei Jahrzehnte später schrieb ich Von der Unheimlichkeit der Welt. Denken mit Hannah Arendt, ein Buch, das ihre Philosophie der Freiheit auch von Augustinus her betrachtete. Treffend habe dieser von seiner Religion her die doppelte Staatsbürgerschaft des Menschen skizziert. Wir sind nach Arendts Auslegung einmal als Erdenbürger äußerlich verantwortlich für die Gesellschaft, aber zugleich als zukünftige Bewohner des Himmels innerlich gefordert, unser Seelenheil zu bedenken. Die kontemplative Distanz zum irdischen Erfolg helfe sogar, pragmatisch gelassen zu handeln. Augustinus hat diese Haltung im Untergang des Römischen Reiches demonstriert. So las Arendt den Kirchenvater schon vor 1933 als sublime Kritik an gesellschaftlichen Utopien, die versprechen, eine vollkommene Gesellschaft auf Erden zu schaffen.
Nach 1945 äußerte sie in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft ihre Vorbehalte gegen irdische Heilslehren angesichts der nationalsozialistischen und marxistischen Diktaturen, die den Menschen das vollkommene Glück im Namen der Rasse oder der Klasse mit gewaltsamer Propaganda vor Augen stellten. Im Kapitel „Ideologie und Terror“ kommt abschließend Augustinus nochmals mit dem hoffnungsvollen Leitgedanken zu Wort, dass jeder einzelne Mensch die Chance zu einem neuen Anfang darstelle. Diese „Natalität“ biete die Möglichkeit einer Freiheit, die Einzelne spontan zeigen könnten, um die ideologischen „Verwüstungen“ unserer Lebenswelt wenigstens aufzuhalten.
In Über die Revolution sprach Arendt 1962 entsprechend von den menschlichen Räten, welche sich spontan finden und die besten Köpfe der Gesellschaft versammeln könnten. Insofern wandte sie sich in vielen Essays auch gegen geschlossene Theorien und erinnerte an das eigenwillige Denken und Handeln einzelner Menschen. In Men in Dark Times, der Sammlung ihrer Porträts, die auch ein kritisches Porträt von Bertolt Brecht enthielt, hob sie 1969 entsprechend die „Erhellung“ hervor, die „weniger von Theorien und Begriffen als von jenem unsicheren, flackernden und oft schwachen Licht ausgehen könnte, welches einige Männer und Frauen unter beinahe allen Umständen in ihren Leben und ihren Werken anzünden und über der ihnen auf der Erde gegebenen Lebenszeit leuchten lassen.“
Arendt war fasziniert, wie in Budapest 1956 einzelne Menschen aufgestanden und Bürgerräte gebildet hatten. Sie hätte die Gründung von Solidarność in Danzig 1980 begrüßt, die nicht ohne den polnischen Papst zu denken war, der das individuelle Gewissen gegen kollektive Zumutungen bestärkt hatte. Für die Philosophin war poetische Innerlichkeit, die sie mit Religion, Philosophie und Literatur verband, auch politisch entscheidend, schrieb sie doch in Menschen in finsteren Zeiten über Johannes XXIII., Karl Jaspers, Martin Heidegger, W.H. Auden oder Walter Benjamin. Dass ihr Buch in Deutschland, erst zwei Jahrzehnte nach der amerikanischen Ausgabe, im Jahr des europäischen Umbruchs erschien, ist kein Zufall. Denn in der Bundesrepublik glaubte man mehr an politisch verheißungsvolle Theorien, als dass man einzelnen Menschen vertraute, d.h. auf demokratische Pluralität und Kompromisse setzte. Hannah Arendt wurde seit 1989 zwar populär, aber man übersah weithin, dass ihr liberaler Pragmatismus mit einer spekulativen Leidenschaft einherging. Diesen umriss die Denkerin bis zu ihrem plötzlichen Tod 1975 nochmals in dem Fragment gebliebenen Werk Vom Leben des Geistes, in dem sie neben Sokrates und Aristoteles auch Paulus und Augustinus als antike Kronzeugen ihres politischen Denkens benannte.
II.
Als ich in den 1990er wie Karl Jaspers von der Medizin in die Philosophie überging, entdeckte ich neben Hannah Arendt auch verschiedene Autoren der Kultura, die Karl Dedecius über lange Jahre in der Polnischen Bibliothek auf Deutsch edierte. Zuerst stieß ich auf die Gedichte von Czeslaw Milosz und sah, dass Jaspers die deutsche Erstausgabe des Essays Verführtes Denken mit einem Vorwort versehen hatte. Der Philosoph war fasziniert davon, dass im europäischen Osten dissidentische Intellektuelle die Aufrichtigkeit vor sich selbst höher schätzten, als den Aufstieg in der politischen Nomenklatura, ohne Scheu, ins Exil zu gehen.
Dies bringt mich zu Adam Zagajewski, dem einzigen Autoren von Kultura, den ich persönlich kennenlernen sollte. Aus der Ferne gesehen hatte ich den polnischen Dichter erstmals im Jahr 2006, als seine Mentorin Susan Sontag an der Universität Tübingen die Poetik-Dozentur innehatte und Adam als ihren Gast vor großem Publikum ins Gespräch zog. Die Essayistin beherrschte die Bühne mit lauten Sätzen zur Politik, während der polnische Dichter im amerikanischen Exil mit leisen Worten zur Poesie im Hintergrund blieb. Aber sein melancholischer Habitus wirkte damals schon auratisch, wie eine bedeutungsvolle Stille, die nachdenklich stimmt. Und so begann ich seitdem Adams Gedichte und Essays zu lesen. Das lyrisches Tagebuch Die kleine Ewigkeit der Kunst eröffnete zehn Jahre später einen beredten Blick hinter die schweigsame Fassade des scheuen Dichters, der seine Leserschaft in ruhig skizzierten Sätzen zu kontemplativen Spaziergängen einlud. Noch in Poesie für Anfänger, seiner letzten Essaysammlung, zeigt Adam besonders an Rainer Maria Rilke und Antonio Machado die spekulative Kraft dichterischer Worte. Diese können durch die Dinge hindurch den über die Welt hinaus ausgespannten Geist ahnen lassen. Adams eigene Verse sind persönliche Stimmungsbilder, die biographische und ästhetische Augenblicke von Worten, Bildern und Klängen so verdichten, dass man im Lesen das Vibrieren der Dichterseele zu spüren meint. Nicht politisches Engagement, sondern poetische Passion war sein Signum. Dabei blieb er immer genügend ein religiöser Skeptiker, dass seine stille Metaphysik gerade so vernehmbar war. Diese Ambivalenz vor transzendenten Horizonten zeigt sich wunderbar im Gedicht Milosz lesend. Sublim nahmen Adams Zeilen Distanz vom allzu sicheren Glauben: „Sie wollen immer mehr sagen / als man kann – über die Dichtung hinaus, nach oben, in die Höhe“.
Als wir Adam nach Oldenburg ins Karl-Jaspers-Haus einluden, um über Czeslaw Milosz und Karl Jaspers zu sprechen, löste er diese Aufgabe auf originelle Weise. In dichterischer Ratlosigkeit blätterte er beständig in seinen Aufzeichnungen, ohne dabei über vage Sätze hinauszukommen, bis auch der Universitätspräsident in der ersten Reihe leicht unruhig wurde. Mit diesem im besten Sinne merkwürdigen Auftritt zeigte er poetisch Civil Disobedience, wie Hannah Arendt es in Anklang an Thoreau und Sokrates einmal für das politische Leben gefordert hatte. Als wir uns am folgenden Tag alleine austauschten, fühlte er sich frei, sein Unbehagen an der „Transzendenz“ von Milosz und Jaspers zur Sprache zu bringen.
Auch bereitete es Adam zeitlebens Unbehagen, politische Erwartungen zu erfüllen, nachdem er 1968 in Polen plötzlich zu jenen gehörte, die ihre Stimme gegen den staatlichen Konformismus erhoben und als Begründer der Neuen Welle über Jahre einen unideologischen Blick auf die Wirklichkeit gefordert hatten. Seine poetischen wie essayistischen Versuche, politisch engagiert zu schreiben, blieben eine unglückliche Episode, auch wenn er mutig die Zensur riskierte. Adam war im Kern ein unpolitischer Rebell, der politische Unfreiheit nicht ertragen konnte und in der persönlichen Poesie seine Leidenschaft fand.
Als Adam Ende 1980 für einige Zeit als akademischer Stipendiat unter die Deutschen in Berlin geriet, erschien ihm deren Politisierung seltsam. Man vergaß im Westen über dem sozialistischen Utopismus für Südamerika, die totalitären Realitäten jenseits des Eisernen Vorhangs genauer wahrzunehmen. Dieser Blick hatte ihn besonders bei Joseph Czapski beeindruckt, den er später in Paris kennenlernte, als er in der Redaktion der Kultura, in der Maisons Laffitie, verkehrte. In der alten Villa vor den Toren der Stadt hauste der hoch betagte Intellektuelle wie Spitzwegs armer Poet unter dem Dach, äußerlich verbergend, was für ein innerlich reicher Aristokrat er war. Der große Essayist und Maler benötigte keinen Salon, nur ein Canapé, um geistige Enthusiasmen bei Freunden und Gästen zu wecken. Ich kannte die wunderbaren Proust-Vorlesungen, die Czapski vor mitgefangenen Offizieren gehalten hatte, bevor er noch während des Zweiten Weltkriegs daran ging, im Auftrag der polnischen Exilregierung Informationen über Katyń zu sammeln. Dass er während der Suche in Taschkent auch Anna Achmatowa begegnete, der aufrechten Muse der russischen Poesie, schrieb er später im Bericht Unmenschliche Erde. Achmatowa verteilte die Schätze ihres poetischen Geistes zuletzt in Moskau, ebenfalls in einem kleinen Raum, mit jungen Dichtern wie Joseph Brodsky. Dieser war couragiert genug gewesen, dem sowjetischen Richter, der ihn bezichtigt hatte, ein sozialer Schmarotzer zu sein, ins Gesicht zu sagen, „Gott“ habe ihm zum Dichter berufen.
Bevor Adam 2021 starb, schrieb er mir von seinem letzten Essay, der an die Freundschaft mit Joseph Brodsky erinnern sollte. So auch die Szene, da er in Paris ein samtenes Jackett als Geschenk erhielt, das für die New Yorker Verhältnisse doch zu schick sei. Auch sandte er mir vorab das Bild der Dichter-Freunde, das in Brodskys Apartment in der New Yorker Morton Street entstanden war. Sie waren „Brüder im Geiste“. So hatte Thomas Mann, den Adam trotz seiner sozialistischen Illusionen hoch schätzte, über Tschechow 1954 in Nowi Mir geschrieben. Brodsky und er hatten aber das Glück, sich einander zu Lebzeiten als Freunde erkennen zu können.
Unsere Begegnung hatte einen solchen Prozess eröffnet, der sich nach Adams Tod entlang seiner poetischen und prosaischen Texte fortsetzte. Die Erkenntnis des dichterischen Menschen intensivierte sich nochmals, als ich im Mai diesen Jahres eingeladen war, in Krakau mit seinem Verleger Michael Krüger über die deutsche Resonanz von Adams Dichtung zu berichten. Auf Wunsch von Maja Zagajewski suchte ich mir liebe Gedichte zur Deklamation aus, unter anderem Milosz lesend, Selbstporträt und Vita contemplativa. Ich war selbst erstaunt, wie während des Lesens Adams Worte, Stil und Rhythmus sogar auf Deutsch das Publikum in einer Art Mini-Epiphanie ergriffen. Durch die sprachliche Maske tönte der Dichter. Während der Lesung war er mitten unter uns. Persönliche Poesie wurde zur basalen Politik, indem Adams widerständiger und tiefsinniger Habitus sich uns mitteilte.
III.
Als mich die Aufforderung erreichte, diesen Essay zu schreiben, war ich auf dem Weg nach Neapel, wo Gustaw Herling die längsten Jahre seines Exils verbracht hatte. Sein Tagebuch bei Nacht geschrieben hatte ich vor einem Vierteljahrhundert erstmals gelesen, ein großes Ereignis, dem die Lektüre der Erzählungen in Das venezianische Porträt folgte. Sein nüchterner Report Welt ohne Erbarmen gehörte in den 1950er Jahren zu den ersten Büchern über das sowjetische Lager. Trotz der Fürsprache von Albert Camus blieb es in Frankreich ungedruckt, da erst zwei Jahrzehnte später die weltweite Resonanz, die Alexander Solschenizyns Der Archipel Gulag auslöste, die sozialistisch gesonnenen Intellektuellen von ihren schönen Illusionen befreite.
Nun las ich auf Ischia erneut in den Aufzeichnungen, die regelmäßig in Kultura erschienen waren, zuerst jene Passagen, die Hannah Arendt betrafen. Ich war verblüfft, wie genau Herling 1987 ihren gerade publizierten Briefwechsel mit Karl Jaspers beurteilt hatte, scharf sehend, dass sie versuchte, Martin Heidegger, ihren ehemaligen Geliebten, wegen seines politischen „Fehltritts“ nach 1933 gelinde zu verteidigen. Tatsächlich hatte Hannah Arendt noch 1969 ihren ersten Lehrer mit Platon vergleichen, der sich in Syracuse vergeblich bemüht habe, einen Tyrannen von höheren Ideen zu überzeugen. Jedoch schätzte Herling an der Denkerin die politische These von der „Banalität des Bösen“. So sprach er im Sinne Arendts von Adolf Eichmann als „bürokratisierten Teufel“, „der in einer Weise vom blutrünstigen und mitleidlosen Wahn besessen war, als gelte es, eine große leistungsstarke Fabrik zu verwalten, die verpflichtet, termingerecht ein von den Planern festgelegtes Sortiment an Leichen zu liefern“. Herling war als Moralist nüchtern genug, mit der Beobachterin des Jerusalemer Prozesses die kleinen Interessen ins politische Kalkül zu ziehen, welche die meisten Menschen viel mehr bewegten als große Ideen. Denn höhere Vorstellungen sind im Guten wie im Bösen fast immer nur Sache der starken Charaktere, die als Intellektuelle bereit sind, diese ob ihres inneren Sinnverlangens in den äußeren Verhältnissen zu behaupten.
Gustaw Herling war ein solcher Idealist, der zugleich mit realistischem Verstand ausgestattet war, so dass er 1946 in Rom Kultura mitbegründete, um einen geistigen Stachel gegen die totalitären Tendenzen in der sowjetisch beeinflussten Volksrepublik Polen zu setzen. Große Sympathie hatte er mit Benedetto Croce, der in Neapel Mussolinis Regime mit stillem Protest begegnet war. Nach der Befreiung Süditaliens, an der Herling wie Czapski in den polnischen Korps, der Anders-Armee, beteiligt waren, besuchten beide den aufgeklärten Idealisten öfter in dessen Villa oberhalb von Sorrent. Nicht zufällig heiratete Herling nach den Exiljahren in London und München, die auch privaten Kummer mit sich brachten, 1955 eine Tochter des Philosophen. So flüchtete er sich als Exilant in einen humanistischen Hort, dem er erzählerisch ein Jahr später in Der standhafte Fürst ein großartiges Denkmal setzte. Croce figuriert als Fürst Santoni, der sich in den Jahren des Faschismus in seine illustre Villa auf Capri zurückzieht und dort immer weniger Besuch erhält, da viele seiner Freunde sich politisch anpassen. So schrumpft die „Sekte der Gerechten“ mit der Zeit zu einer „Supersekte der Auserwählten“, den „Fanatikern der Standhaftigkeit“, wie Herling leicht ironisch schreibt. Und als Kontrast erscheint ein führender Sozialist, der nicht im Land geblieben war, sondern das äußere Exil gewählt hatte, dies mit passenden Terzinen Dantes demonstrierend. Nach der Rückkehr findet der Funktionär genug willige Menschen, die unter den neuen Umständen gerne rasch die Fahne wechselten. Ernüchtert lässt Herling seinen Erzähler, einen liberalen Intellektuellen, von den italienischen Verhältnissen berichten: „Fast alle hatten sich eine faschistische Haut übergestülpt. [...] Aber kaum war der Faschismus gefallen, begannen dieselben Menschen auf ihren Nachttöpfen neue Illusionen und Hoffnungen auszubrüten. […] Gleichzeitig wimmelte es in der Kommunistischen Partei von schwarzen Hemden, die über Nacht auf Rot umgefärbt worden sind.“ Dass über dem Grab des liberalen Fürsten ebenfalls Dantes bittere Worte über das Exil stehen, vollendet 1956 den Lobgesang auf den politischen Idealismus, der innerlich befähigt, für die politische Idee menschlicher Freiheit persönliche Opfer zu bringen.
Und rund vier Jahrzehnte später ist es Giordano Bruno, den Gustaw Herling mit einer Erzählung in seinem Tagebuch bei Nacht geschrieben bewundert. Die europäische Szenerie zur Zeit der frühen Aufklärung ist ähnlich düster wie die faschistischen Zeiten, vor allem verdunkelt vom kirchlichen Dogmatismus. In den Aufzeichnungen tauchen Parallelen zu den Moskauer Schauprozessen auf. Die religiöse Institution duldet in der Gegenreformation nicht, dass individuelle Spekulationen die institutionelle Autorität in Frage stellen. So fällt der enthusiastische Philosoph trotz seiner glänzenden Ideen nach Jahren des bewegten Reiselebens der Inquisition in die Hände. Man setzt Bruno über Jahre in Venedig und Rom fest, in der Hoffnung, er werde seine „dichterische und philosophische Freiheit von religiöser Häresie“ trennen. In Ein tiefer Schatten stellt Herling die katholische Inquisition, die in dem spekulativen Genie nur einen verbissenen und verstockten Häretiker sehen kann, der Sympathie gegenüber, mit welcher der Erzähler den unbeugsamen Intellektuellen betrachtet. Denn Bruno begegnet nach Jahren im feuchten Kerker dem Großinquisitor mit der „Euphorie innerer seelischer Souveränität“, „weil er seinen Ideen und Vorstellungen treu geblieben war“. Dabei ist die eigene Wahrheit nur ein verschattetes Abbild der eigentlichen Idee, des Lichtes selbst, das in unser Leben fällt und Schatten werfen muss. So formuliert es der Erzähler, ganz im platonischen Sinne, als das Urteil verkündet und klar wird, dass Giordano Bruno den „Märtyrertod“ zu sterben hat: „Jeder Mensch ist ein tiefer Schatten und hat in seinem Leben nur einen kurzen Augenblick, an dem er in den Lichtkreis treten kann“.
Mit der Erzählung schließt sich auch der Kreis zu Czeslaw Milosz, der ein halbes Jahrhundert zuvor im Gedicht Campo di Fiori des einsamen Todes gedachte, den Giordano Bruno inmitten der gaffenden Massen auf dem römischen Platz erlitten hatte. Und zugleich erinnerte der Dichter mit seinen berühmten Versen an den gerade stattfindenden Aufstand im Warschauer Ghetto, dessen furchtbaren Verlauf die Menschen in gedankenloser Lebenslust auf den Jahrmarkt ahnten, da frische Asche auf die flinken Karussells fiel. Milosz blieb als jungem Dichter zu Ostern 1943 nichts anderes, als poetisch auf die politisch relevante Parallele hinzuweisen, die zwischen dem unschuldigen Opfer ideologischer Mächte in Rom und den tödlich bedrängten Juden seiner Zeit bestand. Ihn trug allein die Hoffnung, die gedankenlosen Menschen in Warschau würden selbst einmal bereit sein, der tyrannischen Gewalt zu widerstehen, getroffen auf „neuem Campo di Fiori“ von einem „Dichterwort“, das „aufruft zum Aufruhr“.
IV.
Als polnischer Exilant wurde Czeslaw Milosz für Tomas Venclova 1977 zum Nothelfer, als er den emigrierten Poeten aus Litauen nach Berkeley einlud, wo er Slawistik lehrte, und dieser in der Folge ebenfalls im amerikanischen Universitätsleben in Yale einen festen Boden gewann. Als Sohn des ehemaligen Bildungsministers hatte Venclova nach dem Tod des Vaters den Machthabern in Vilnius den Fehdehandschuh mit einem Brief hingeworfen, der nichts an Klarheit zu wünschen übrig ließ: „Die kommunistische Ideologie ist mir fremd und – meiner Meinung nach – zu großen Teilen falsch. Ihre absolute Herrschaft hat manches Unglück über unser Land gebracht.“ Wie den jungen Brodsky hatte Anna Achmatowa ihn noch in Moskau empfangen und seinen Übersetzungen ihrer Gedichte ihren Segen erteilt, da sie ausreichend „mysteriös“ seien. Der russische Dissident, der 1972 ins amerikanische Exil gegangen war, wurde für Venclova dort ein wichtiger Freund, nachdem er in Litauen noch – von Andrej Sacharow unterstützt – eine Helsinki-Gruppe mitbegründet hatte. Der magnetische Norden, seine Autobiographie, die im Gespräch mit Ellen Hinsey entstand, schließt mit dem Bekenntnis zur poetischen Eigenwilligkeit. Diese ließ es ihm unerträglich werden, allein als literarischer Übersetzer in der Sowjetunion bekannt zu sein und eigene Verse nur in der Schublade zu horten. Venclova wollte mit seiner Stimme von der Masse im besten Sinne diskriminierbar sein: „Die Dichtung flieht den Mainstream, sie besteht auf unbedingter Individualität, auf dem Recht, etwas zu sagen, das nur einem selbst gehört.“ Politisch relevant ist Poesie insofern, als sie jenseits gesellschaftlicher Schablonen das Leben in all seinen Ambivalenzen, Aporien und Passionen subjektiv zur Sprache bringen will: „Lyrik nimmt sich häufig schwieriger und widriger Themen an. Sie ist unsere Antwort auf unlösbare Probleme. Also nicht nur Lamento und Kapitulation, sondern ein Versuch, sie zu transzendieren – eine höhere Ebene zu finden, wo diese Widersprüche überwunden werden.“
Als Tomas Venclova jüngst nochmals nach Deutschland kam, um im Literaturhaus Stuttgart im Horizont von Hannah Arendt seinen Lebensbericht vorzustellen, berief er sich vor allem auf Anna Achmatowa. Sie habe in Requiem die tödliche Zeit eingeholt, getragen von dem Willen, das Schreckliche stellvertretend für jene zu beschreiben, denen die dichterische Sprache mangelte. Und in der Tübinger Lyrikhandlung neben dem Hölderlinturm war am Folgetag in seinen Gedichten die “Intonation des Widerstands“ erneut zu spüren, auf die er sich im Namen der formbewussten Anna Achmatowa berief. Die litauische Deklamation erfolgte mit einer sprachlichen Intensität, die über dem bewegten Geist die körperliche Gebrechlichkeit des dissidentischen Dichters vergessen ließ. Wie bei Achmatowa erklang bei Venclova eine Passion biblischen Ausmaßes, die im Gedicht Das Buch Hiob. Epilog mit der Zeile besonders zur Sprache kam: „und im Unheil retten zwei Wörter: `glaube´ und `dulde´“.
Das dichterische Spiel mit den biblischen Motiven gehört zur abendländischen Poesie wie der Umgang mit den antiken Mythen. Hölderlin gab beiden Traditionssträngen in Hymnen wie Brod und Wein einen dichterischen Ausdruck. Seine Frage, „wozu Dichter in dürftiger Zeit“, beantworten auch ihre modernen Vertreter, indem sie sich, folgt man Gustaw Herling, im römischen Sinne als „Fanatiker“ um ein „Heiliges“, das „fanum“, scharen, oder Griechisch gesprochen, ihren „Enthusiasmus“, die göttliche Begeisterung, teilen. Sie gehen nie in der Welt auf, sondern streben mit ihren Worten über das Irdische hinaus, ohne jenseits der poetischen Bilder politisch Gewisses sagen zu können. Die Dichter sind aber keine naiven Illusionisten, da ihr „heilignüchterner“ Blick auf das Schöne nicht ihre genaue Wahrnehmung des Schlimmen nimmt. So konnte Tomas Venclova, als er schweren Schrittes über die Treppen des Hölderlinturms ging, an der Wand auch die letzten Zeilen von Hälfte des Lebens lesen: „Die Mauern stehn / Sprachlos und kalt, im Winde / Klirren die Fahnen.“
Mit Hannah Arendts Vita activa gesprochen, die von Hölderlins poetischem Denken zeitlebens bewegt blieb, ist antike Poiesis im Sinne des Aristoteles ein „Herstellen“, das gewisse Güter für die Gesellschaft schaffen lässt, während nur politisches Handeln von der freien Spontaneität der Menschen geprägt sei. Aber bezieht man den griechischen Begriff auf die Dichter, so klingt das „Schöpferische“ an. Und auch hier ist es so wie im politischen Handeln: Die spontane Anregung, die sich im Lesen, Sprechen und Schreiben zwischen lebenden und toten Poeten ereignet, schafft neue Bedeutungen, knüpft an alte Muster im Gewebe an, die zu variablen Formen werden, deren Schöpfung so nicht vorhersehbar war.
Es ist von daher kein Zufall, dass Zeitschriften wie die New Yorker Partisan Review und die Pariser Kultura nach 1945 zu Orten wurden, an welchen sich die liberalen Geister trafen, um zu leisten, was Gustaw Herling im Tagebuch bei Nacht geschrieben als „Kultur angesichts des Totalitarismus“ beschrieb. Auch in autokratischen Zeiten wie den heutigen bleiben internationale Magazine wie Radar notwendig, als kleine Foren des spontanen Austausches, der poetisch und essayistisch die Blicke auf die Welt schärfen und über diese hinaus öffnen kann.