Myśl Waltera Benjamina jest myślą eksperymentalną. W swoich pracach Benjamin sonduje rozmaite koncepcje uwikłania w rzeczywistość mityczną i rozmaite figury działań mesjańskich. Jego dzieło jest jednorodne, ale nie w takim sensie, że wszystkie jego teksty mówią to samo, lecz w takim, że na różne sposoby podejmują próbę rozwiązania tego samego problemu: starają się mianowicie udzielić odpowiedzi pytanie o właściwy kształt działania mesjańskiego. Jeśli trzymać się litery tych prac i nie ryzykować żadnych ekstrapolacji, konstruowane w nich modele działań – przynajmniej na pierwszy rzut oka, przynajmniej te najbardziej rzucające się w oczy – dotyczą działań językowych w węższym sensie: są po prostu aktami mowy. Bez większego trudu można wyróżnić cztery figury takich działań, które często przechodzą w siebie nawzajem, a w każdym razie pozostają w ścisłych wzajemnych związkach. Nietrudno też zauważyć, że są to figury przypisane do różnych form działalności, które podejmował sam Benjamin. Idzie mianowicie o działalność tłumacza, filozofa, krytyka literackiego i historyka. Wszystkim tym figurom – w ich postaci idealnej – w mniej lub bardziej jawny sposób przypisuje Benjamin potencjał mesjański. Innymi słowy, stara się pokazać, że podejmując w sposób właściwy działania w tych czterech domenach, możemy i powinniśmy dokonywać mesjańskich czynów sprawiedliwych, które wydobywają to, co Benjamin nazywa imieniem.

Myśl Benjamina jest też jednak myślą, która rozwija się w komentarzu. Czytanie Waltera Benjamina musi więc nieuchronnie skupiać się na sposobie, w jaki Walter Benjamin czytał innych. Jako krytyk Benjamin odsłaniał konkretne postacie rzeczywistości mitycznej ukazujące się w dziełach literackich, wykrywał w nich też jednak sposoby opuszczania mitu bądź przynajmniej neutralizowania jego mocy, sposoby, których relacja do jego własnych wyobrażeń o działaniach mesjańskich pozostaje często nader enigmatyczna. Dla przykładu: podejmując mesjańskie zadanie krytyka w odniesieniu do dzieła Franza Kafki, Benjamin wykrywa w jego dziele pewną strukturę opresji, lecz także działania pewnych postaci – aktywność określaną mianem studiowania – umożliwiające uwolnienie się od prawa i ruch w stronę sprawiedliwości. Czy jednak oznacza to, że sam Benjamin uznaje owo studiowanie za kolejną postać działania mesjańskiego – co do struktury tożsamą bądź nie np. z działalnością krytyka czy historyka? Ktoś mógłby powiedzieć, że przyjęcie takiej ewentualności oznaczałoby zamazanie różnicy między dwoma wyraźnie oddzielonymi poziomami: poziomem działalności samego Benjamina i poziomem świata, jaki tworzy w swoim pisaniu Franz Kafka. Ale sprawa nie jest taka prosta. Albowiem czy istotnie mówimy tu o świecie Franza Kafki czy raczej o jego świecie przeczytanym, przeobrażonym i zawłaszczonym przez Waltera Benjamina? Można się zastanawiać, czy granica między tymi poziomami w ogóle istnieje, zwłaszcza, że – jak zobaczymy – mesjańskie działanie krytyka polega na wydobyciu czegoś, co Benjamin nazywa zawartością prawdziwościową dzieła, a co opisuje w istocie trajektorię zbawienia, jakie możliwe byłoby w danym świecie literackim. Jakkolwiek rozstrzygniemy ten trudny problem – a sprawa ta może zresztą przedstawiać się różnie w poszczególnych przypadkach – na tyle powinniśmy się przynajmniej zgodzić, że jeśli poszukujemy figur działania mesjańskiego w dziele Waltera Benjamina, nie możemy pominąć tych jego postaci, które wysnuwa on z konkretnych literackich światów. Dlatego niniejsza książka, w której podejmuję takie właśnie poszukiwania, ma dziesięć rozdziałów, nie zaś tylko cztery.

W kolejnych rozdziałach przedstawiam zatem kolejne modele i tropy, obstukując je z różnych stron, często zestawiając z koncepcjami innych myślicieli, które mogłyby oświetlić właściwy sens tych modeli. Kreślę także porównawcze kreski między kolejnymi figurami, które raz wydają się do siebie bardzo podobne, raz skrajnie odmienne, a sam Benjamin w swoim eksperymentalnym zapale zaciera czasem – świadomie bądź nie – zarówno owe podobieństwa, jak i owe różnice. Podobnie jak w niniejszym wprowadzeniu, w kolejnych rozdziałach poruszam się stosunkowo blisko analizowanych tekstów, chcę bowiem wydobyć dokładną anatomię zapisanych w nich koncepcji, odsłonić niejasności i napięcia, tak by za każdym razem móc rozważyć, do jakiego stopnia w danym przypadku Benjamin zdołał wybrnąć z antynomii mesjanizmu apokaliptycznego, które rozdzierają „Przyczynek do krytyki przemocy”, i sformułować spójną koncepcję działań sprawiedliwych. Dzięki temu w podsumowaniu będziemy już mogli w miarę odpowiedzialnie wskazać modele najbardziej zadowalające. Tam też jednak będziemy przynajmniej dotknąć pytania, na ile owe modele można drogą ekstrapolacji wydobyć z wąskiego kontekstu pewnych konkretnych form działalności. Czy, dla przykładu, Benjaminowski opis działalności historyka może być adekwatnym modelem krytyki społecznej? Co więcej, czy Benjaminowskie modele można traktować wyłącznie jako schematy działań w domenie ludzkiej mowy – działania językowe w wąskim sensie – czy też mogą stanowić wzorzec dla opisu językowego działania sprawiedliwego w sensie szerszym, wszelkiego działania sprawiedliwego podejmowanego w świecie zapośredniczonym przez język?

Jednakże na wyższym poziomie ogólności w podsumowaniu trzeba też będzie podjąć kwestię dotyczącą najdalej idącej obietnicy mesjanizmu. Obietnica ta dotyczy ugruntowania i ocalenia pojedynczości: sprawiedliwe działanie mesjańskie ma oddać sprawiedliwość temu, co pojedyncze, imieniu, które pojawia się na końcu języka. W mesjanizm wpisane jest przekonanie, że tylko idea mesjańska pozwala uhonorować pojedynczość, ponieważ w imię jednostkowej sprawiedliwości występuje ona przeciw opresyjnej, mitycznej immanencji ogólnego prawa, przeciw przemocy ogólności. Ale znowuż, jak widzieliśmy, istnieje obawa, że gwałt, jaki w imię utopii sprawiedliwości mesjańskie działania zadają immanentnemu światu, występując rzekomo przeciw przemocy tego, co jest, okaże się także przemocą wobec tego, co pojedyncze. Czy bowiem istnieje jakakolwiek inna postać pojedynczości poza tą, jaką uzyskuje ona właśnie w obrębie immanencji? Czy figura mesjańskiego życia nie jest tylko alibi dla nieokiełznanej przemocy wobec wszystkiego, co istnieje? A zatem: czy mesjanizm jest jedynym prawdziwym sprzymierzeńcem czy najgorszym wrogiem tego, co pojedyncze? Rozważenie tego pytania będzie też wymagało zderzenia roszczeń mesjanizmu z bodaj najpoważniejszą dziś konkurentką idei mesjańskiej, gdy idzie o model działań sprawiedliwych i skuteczną ochronę pojedynczości. Mam na myśli perspektywę psychoanalityczną, będącą najnowszym, wyrafinowanym ogniwem tej tradycji, która utrzymuje, że wielość, pojedynczość i sprawiedliwość możliwe są tylko w horyzoncie pełnej immanencji, a wszelkie mesjańskie pretensje muszą wiązać się z przemocą wobec tego, co pojedyncze, z niecierpliwą ucieczką od wielości.

Niełatwo rozstrzygnąć ten spór. Za każdym razem, gdy mesjanizm – powodowany apokaliptyczną pogardą wobec tego, co jest – nazbyt pospiesznie i gwałtownie zmierza ku utopii, słuszność umyka do obozu psychoanalizy. Zasadniczo jednak biorę stronę idei mesjańskiej. Jestem przekonany, że sprawiedliwość wobec tego, co pojedyncze, możliwa jest tylko jako sprawiedliwość mesjańska, że prawdziwa wielość możliwa jest tylko w horyzoncie mesjanizmu. Jeśli nie da się skonstruować niesprzecznego modelu działań mesjańskich, nie sposób też ocalić pojedynczości. I to pojedynczości w podwójnym znaczeniu. Sprawiedliwe działanie mesjańskie nie tylko bowiem wydobywa, ocala pojedynczość przedmiotu, na które jest nakierowane. Być może najpoważniejsza lekcja, jaka płynie z pism Waltera Benjamina, jest taka, że w sprawiedliwym działaniu mesjańskim – i tylko w nim – ustanawia się także pojedyncza podmiotowość i że podmiot możliwy jest tylko jako podmiot mesjański, tylko jako podmiot mesjańskiego działania, albowiem każda inna koncepcja podmiotowości mocą wewnętrznej dialektyki ujednostkowienia rzuca podmiot w objęcia mitu. Najwyższą stawką niniejszych rozważań jest zatem pojedynczość ludzkiego podmiotu.